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摘 要：语文学在西方学术发展史上占有重要地位，是一门历史悠久、包容甚广的学问，在走向近代化的过程中，逐渐发生裂变，领地收缩，变成以历史文献考证为主业的专门知识。而经学是中国传统文化的支柱性学问，位居各科之首，是所有知识的统领，在西学东渐、儒学向现代形态转化的过程中遭到瓦解，变成文献学和古典史研究的对象。

现存的语文学和经学研究，都是以文献考证和文本释读作为主要内容，但其对文献的董理和文本的理解，均受到实证科学观念的限制，因而举步维艰、解释乏力，很难对经典的现实性有所说明。要让古典文本产生更大的意义，就必须走出文献学的狭小视野，引入诠释学的理念，重新挖掘文本的深刻内涵，在诠释活动中，最大限度地释放出文献所蕴含的历史意义及能量。

关键词：语文学；古典知识；诠释学；历史文献；经学

经学本是儒学的主干形式，在中国传统文化中长期扮演着核心的角色。但随着西学的传播和现代性的成长，经学在现代学术之学科形态下已渐成绝响，现代的经学史研究也处于极度边缘的状态。原有的经学材料已大多化身为历史文献或古典资料，成为文史哲各学科领域所包含的内容，更多体现为历史叙事和资料引据的辅助意义。这样一门古老的学问，在今天的学术视野中，主要从属于古典知识的形态，这是其基本的特性，也是一般的学术定位。

经学和语文学的现代形象基本上被定格为历史的、传统的和文献的，这与现代知识形态便形成了明显的夹层乃至于鸿沟。二者的共同特点是历史悠久、影响深远，作为古典文明的主干学问形式在现代遭遇到挑战而走向分化或解体；但是又死而不僵、绵绵若存，并试图探寻一种适应现代学术要求的新形式，故而悬置在传统与现代的夹缝之中，若断若续，处境十分艰难

经学以历史文献的传承、古典知识的探求以及人文思想的发挥为其主要内容，这和语文学所涉及的领域是最为接近的，在学问的形式上也最容易引发联想。尤为重要的是，在科学主义盛行的时代和现代学术范式的冲击下，它们夕阳晚霞、凋敝破碎的身影，以及由此所引发的惋惜之情、叹息之声又是何其的相像!所以对二者进行比较，不只是因类似的境遇和问题，也有着相当的情感寄寓。

古典知识的困境

作为古典知识的经学和语文学，在当代有着相似的处境。经学在清末以还，实际上已经随着现代之风的劲吹而如云飘散，渐渐淡出了公众的视野，只是在十分有限的学术记忆中，还被化作材料来研究和处理。

而语文学的境遇，就像萨义德在晚年反思人文主义的当代意义时，于《回到语文学》一文的起首处所说：“语文学几乎是与人文主义相关的所有知识分支中最不赶时髦、最不性感、最不现代的；而且在21世纪之初，它也最不太有可能出现在关于人文主义对生活之适用性的讨论之中。”【1】这几个“最”字可以说是道尽了语文学在当代的尴尬境遇，也表明了古典知识在眼下的辛酸处境。

跟经学一样，语文学的历史也非常古老。语文学（philology）一词来源于希腊语philologia， 它的原意是对语言、文献和学问的热爱，这与“爱智慧”的哲学（philosophy）在构词上是类似的，并且形成了一定的对应性。

作为热爱智慧的哲学，其本质意义在于思考，是对一切未知领域的追问；语文学则重在对已有学问内容的叙事及其相关性意义的勾连上。这样，哲学和语文学便有了各自相对清晰的领地，并且在早期人类知识的探讨和系统建构方面，逐渐形成了世俗性知识的两大分支：学问与思想，这便与先前之神话时代的话语形态分道扬镳了。

对于古典知识的建构来讲，语文学扮演了十分重要的角色，它是神性祛魅之后的世俗化叙事形式及其知识表达的主要方式，在世界各大文明传统中皆扮演着重要的角色，可以说是早期的古典知识与学问的一个总汇。“从字面上说，语文学就是对语词的热爱，但是作为一种训练，它在所有重要文化传统（包括西方和阿拉伯—伊斯兰传统）的各个阶段，都获得了一种准科学的知性和精神的声望。”【1】

语文学作为一门重要的学问，尽管在古典时代到近代化的历史进程中，它的角色、形态和被赋予的意义屡有变化，但其内核总是指向经典研究或古典教育，包括文献的整理与传衍，语法修辞、文本校勘和意义诠释等，也涉及文史领域内的诸多复杂线索以及各种知识之间的关系等。

在经历了实证科学的洗礼之后，语文学在近代知识体系的建构和人文学术形态的演化过程中扮演了十分重要的角色。一方面，它的广博性和总汇性的特点为诸多学科的分枝散叶提供了支点；另一方面，它的触角不但深入众多的知识领域，而且将各种异质的文明体系连接在一起。

到了19世纪，语文学不仅具有“准科学”的身份，而且影响到人文学术的广袤领地，包括上古神话、文明起源、古典文献与实物材料（考古）等方面的探索，还与历史学紧密结合，拓展了民族志、地方志、区域研究和比较文化等，并且为文学研究的社会生活化奠定了重要的基础，像民族语文和民间文学、口传文学、比较文学的兴起，都与之有关联。

尤为重要的是，通过对不同语言现象及其谱系的研究，语文学极大地推进了历史语言学和比较语言学的发展，将非西方文明纳入到了全球性的视野当中，并由此衍生出复杂的东方学体系（包括了各区域文明的语言文献、宗教历史、文化传统等内容）。【2】

这样一个庞杂的学术系统，在向着现代学术典范转移的过程中，拖家带口，负重如牛，或者为传统文献的复杂历史所牵制，或者为研究视域的过多聚焦点所分散。一方面，它要符合科学实证精神的要求，廓清历史迷雾，向着真实性和精细化的方向迈进，不断地加强与自然科学的联系，因而变得越来越专业化和技术化，成为一种“冷门绝学”；另一方面，面对复杂的异质文明中五光十色、目不暇给的诸多新领域，只能从它们的“硬核”入手，由实物考古和语言辨析来分别其长短，给予评论，以勾画出人类文明的统一性图谱，并由此建构起一套普遍的历史主义的叙事系统。

在科学实证的时代，语文学的学科化，使之与自然科学逐渐地相适应，并且结成了同盟的关系，伽达默尔说：

在语文学和自然科学之间存在一种紧密的相应关系，这种相应关系具有双重的意义：一方面，自然科学方法程序的“当然性”被认为也可应用于对《圣经》传统的态度，并且被历史方法所支持；但另一方面，《圣经》诠释学里所运用的语文学技巧，即从上下文关系去理解的技巧的当然性也给予自然研究以一项解释“自然之书”的任务。就此而言，语文学的模式对于自然科学方法是具有指导性的。【3】

这种与自然科学保持一致性，并以此为基础来改造旧的学问以建设新学术的取向，在西学东传以后也同样深刻地影响到中国现代学术的发展。传统的经学，在清代以小学考据为殊胜，扩展出一套带有实证色彩的解经学问，这套学问在乾嘉时代达到辉煌的顶峰。而在这之后，随着西学的逐步传入，经学考据学也开始发生了裂变，一部分内容向经世致用的学问方向转化，而另一部分则向着西方的知识形态靠拢。

在晚清的时代大变局中，传统的经学不可避免地走向了瓦解，几经变化之后，于大力引进西方近代知识系统的过程中，渐渐地由传统的解经学变成了语言（历史）文献学。在从中学传统到西学范式的转向中，经学衰微已是无可挽回的事实，而这当中，历史研究的实证化和语文研究的科学化，是一条与西方近代语文学之变化轨迹非常近似的道路。

傅斯年（1896～1950）创建史语所的学术背景与思想宗旨便与近代语文学的扩展及其变化有着莫大的关系，也是这一学术转向的显著例证。历史语言研究所的英文名称为Institute of History and Philology， 便是直接地纳入了这层含义。【4】在学问研究的方法上，傅斯年强调“思想就是语言”，思想为语言所支配，哲学只是语言的副产物，人文学术的根据全在于语言而不在思想。【5】

他在《历史语言研究所工作之旨趣》一文中指出：“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以至目下新闻纸，而史学外的达尔文论，正是历史方法之大成”，“顾亭林研究历史事迹时自己观察地形，这意思虽然至好，但如果他能有我们现在可以向西洋人借来的一切自然科学的工具，成绩岂不更卓越呢?”【6】

所以，他理想之中的目标就是“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”，也就是要把传统的语文学（包括历史语言学和比较语言学）改造成为近代的科学。而这种科学化的历史语言学，虽然在形式上貌似继承了乾嘉考据学的遗绪，并且在实证的精细化与实效性方面大大地超过之；但是在骨子里，这一取向不仅排斥了玄学（哲学或义理），而且也从根本上抽离掉了古典学术的精神，由传统的解经学走向了现代的实证科学。

这样，随着经学的解体和现代学术的建立，我们的学科制度慢慢地演变成为一种仿效西方的形式，经学没有了，经学材料被重新编制和匹配到其他相应的学科之中，成为一种碎片化的附件，传统的形态便不复存在了。

对于新的学术格局而言，一是打破了原有的“四部”类别，经部典籍与诸子、释道、艺文之典已经没有了实质性的差别，“经”原有的神圣光环不复存在，直降为普通的古籍。二是经典身份的材料化，学者们都是以实证的方法、史学的眼界和小学的工夫来处理这些文献，过去的经就只剩下史料的价值了。三是在义理上，经被反复地检讨和验证，做思想观念之清洗，名为取其精华去其糟粕，但大部分情况下是作为封建的、落伍的和保守的象征来对待，因为经学的思想主旨与现时代的学术精神是格格不入的。

此种境况，在相当长的一段时间内成为了常态，所以少数专治经学史的学者的教研活动就成了“打扫封建经学的肮脏马厩的工作”【7】。而对于绝大多数只是在其所治的具体科目中才会与这些典籍材料打交道的人来说，就无所谓“经”与非经的区别，经的意识已消失殆尽。

在这种情况下，学术界对于这部分典籍的处理方式和解读手法，与其他的古代材料并无二致，都是用现代的研究方式来对待之，或是以文献考据为重，或是以思想分析见长，但基本心态都是在做一段历史研究的工夫，在处理一些历史上的资料，仅此而已。对于一般的社会大众而言，他们所接触到的古籍本来就十分有限，而这些经籍就更不能构成其所谓“经”的特殊意义了，更遑论与现实的结合。

不断向自然科学靠拢的古典研究，在面对传世文献时，不但彻底否定了经典的神圣性与权威性，而且对一般的历史记载和事实表达都充满了疑问。越是想追寻“历史的本来面貌”，揭示文本的陈述和被隐蔽的真实意义之间可能存在的间隙，便越是使得历史学家感到疑虑和困惑。

他们总是想要寻找到文本之外的“实在”，这就逼使其不得不借助于考古实物的发现，以“无言”来确证或者矫正“有言”，而对于地下出土文物的渴望和借助于科学工具的实物考证，便成为了历史研究发现新材料和成立新论据的重要导向。

这种科学实证精神之对于确定性的急迫追求，使得“历史学家总是返回到流传物的背后，返回到流传物给予表现的意义的背后，以便探讨那种流传物不是自愿表现的实在”【3】。这样一来，怀疑传世文献的真实性或者试图完全剔除后人之意义添加物的努力，就渐渐地成为一种坚执的疑古心理。

那些由实证主义史学家们所发起的各式“古史辨”运动，就像伽达默尔所说的，“历史学家对其文本的态度，类似于审讯官盘问证人的态度”，“试图返回到文本的后面，以便迫使文本产生它们不想给出并且自身也不能给出的解释”。【3】疑古风气的盛行，不只是颠覆了经典的意义，而且使得一般流传物所附加的历史蕴含也大打折扣，这样一来，文本的意义便日渐地稀薄。

诠释学的引入

经学研究化身为材料整理以及历史文献学的实证化，只能确证经学内容里面的一部分知识的客观有效性，而不能从整体上来解释经学形态的意义，更不可能使之走向科学化。同样，全盘实现科学化的企图，对于略显庞杂的语文学来说，也是难以达致的目标，所以在进入到20世纪之后，传统语文学就必然地发生裂变。

语言学向着更加科学化的方向发展，文化研究为注重田野调查与实证作业的人类学所取代，而文学研究（比较文学）则独立成军。这样，传统形态的语文学便在现行的学术体制内逐渐地消失了，而代之以各种专业分工的研究。

尤为重要的是，裂散之后的语文学片段，已经无法存留古典语文学的真精神，丧失掉了其人文主义的根本特性。语言学不断增长的科学性和技术性，使之渐渐地失去了传统语文学的人文性质，而变成了语言科学。文学研究则因过分地强调阐释的力量，不再给文本以应有的地位，逐步沦为一门没有学术聚焦点、无所不包的现代学科，这与传统上精准、严密的文本语文学形成了强烈的反差。

而就直接面对文本的研究工作来说，语文学在经过裂变后，似乎又回到古代的原点，即回到了狭义的文献学形式。但在极度的“瘦身”之后，语文学在科学实证的普遍要求和学科分治的背景之下，其能够阐释文本、给予文本以意义说明的空间却是极为有限的。

如何使传统的语文学能够起死回生，走出语言学和历史研究的限制，让语文学所处理的研究对象——古典文本产生更大的意义，这是所谓“回归语文学”的寄望所在。实际上，文本意义的释放，有赖于今人的眼界与阐证，这就面临着在学科上的跨界需求和向哲学诠释的靠拢。

面对当今语文学的困境，哥伦比亚大学的印度学家波洛克（Sheldon Pollock）近年提出了“语文学的三个维度”之说。【8】他指出，语文学作为一门让文本产生意义的学科，其定位应该兼顾到三个层面，即这个文本的起源、它的被接受和认知的传统、它对眼下语文学家自己的主观性的参与。换言之，一个文本至少包含了三个不同的意义层面（或曰三种意义、三种真实性）。

第一种是这个文本产生时的意义，或者说它的作者赋予它的意义；第二种是此前的阅读者们所赋予它的意义；第三种则是语文学家此时此地从这个文本中所读出来的意义。语文学家若是想要真正地读懂一个文本，并且能够说明它的意义，就必须要同时兼顾这三个不同的层面所产生的所有意义。他认为，这种文本解释的多元化视野，是实证性最丰富、认知最有益、伦理最公平的一种语文学。【9】

和波洛克的“三个意义层面”之说相类似，同样研究佛教并受到佛经翻译及语法与版本等实践活动启发的傅伟勋（1933～1996），早在20世纪80年代就已经提出了“创造的诠释学”（Creative Hermeneutics）之架构，从文本诠释的五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”来分析古典文本的解读法，非常具有启发性。【10】

但与作为语文学家的波洛克不同的是，傅伟勋是一位哲学家，他更推崇文本的可诠释性，这接近于哲学思维的创造；另外，他本人所运用的语文学层面的知识，是以中国传统的训诂考据学问作为基础的，因而呈现出一种古典与现代、中国与西方融会的形态。

和语文学的处境相类似，在经学解体之后，大量的材料和话题变成了历史文献和古典文献学研究的内容，这种仿照科学研究而建构的实证性学问，在面对经典文本的解读方面乏善可陈，所能揭示出的意义是十分有限的。

傅伟勋指出：纯粹客观性的资料探究和原典诠释方面存在着一段不可否认的“诠释学差距”，“实谓”的明晰性并不能说明作者的意图，“意谓”的逻辑分析也不能“彻底解决原典思想表达可能藏有的深层矛盾和内在难题”；只有上升到“蕴谓”“当谓”的层面，才能够进入到“历史的深度”，对原典所蕴含的深层问题有所理解，并且能够做出更有意义的解释。【11】就文本意义的阐释而言，传统的语文学和经学考据学显然有它先天的不足，在“瘦身”之后转向文献学研究，依然不能改变其方法上的困境。

在这种情况下，诠释学的引入正好能够回应波洛克所提出的问题，实现“让文本产生意义”的语文学愿景，同时也能实现解经学的现代转化，哲学诠释成为完成这一目标的最好接引者。伽达默尔曾指出：“语文学的考证术首先就是以未加反思的古希腊罗马文化的典范性为前提的，语文学就是研讨这一时期的流传物。所以当古代和现代之间不再存在明确的榜样和仿效的关系时，语文学诠释学就必须进行本质的转变。”【3】

而这一转型，在诠释学自身的发展历史上，就已经历过了面对文本来重新理解与解释的实践活动。当普遍诠释学提出的时候，施莱尔马赫（F.Schleiermacher）所面对的语文学诠释学的遗产主要包括了两个方面：一是对古希腊罗马的古典文本的阐释，也就是有关经典文本的语文学；另一个就是基督教《圣经》的解释传统，即经院哲学对这一宗教圣典所展开的注释学。

在超越了针对特殊应用所形成的规则之后，理解的艺术便贯穿于普遍的解释及方法之中。“诠释学就诞生于这种为了把注释学和语文学提升到技术学（Kunstlehre）层次而进行的努力。这种技术学并不局限于简单地汇集没有联系的运行”【12】，而是与自然科学对事件的对象化说明形成了一种互补关系，这两种探究形式既是相互排斥的，也恰恰由此构成了相互的补充。

阿佩尔（K-O.Apel）在分析了自然科学家的“指号解释共同体”后，认为这种方式不能够完全取代主体间性的沟通，前科学的人类交往与解释活动必然会保留在普遍的认知旨趣中。他指出：

构成诸解释学科学之中心的乃是最广义的即包括了文学研究的“语文学”。当然，不能像客观主义的科学理论常常做的那样，把这种语文学理解为历史学的纯粹辅助学科，仿佛对历史文本的解释只不过是提供关于过去事件的信息而已。“经典的”或规范性的传统文本（宗教、哲学、诗歌和法律文献）首先并不是历史学家的“史料”，而语文学家则只能对之做一番校订。相反，“语文学”乃是真正的解释学人文科学，因为它们的主要目标首先不是时空中的过程，而是对“意义”的解释。【13】

作为对文字与文献之意义的探究，文本就不仅仅是一种“史料”，文本解释活动就不只是阐证历史事件的附属品，而语文学也就不会成为历史学的附庸。伽达默尔指出：“如果我们在语文学家和历史学家的所有诠释学活动中认识到效果历史意识，那么诠释学学科的古老统一性又重新恢复了它的权利。”【3】

哲学诠释学的“效果历史”观念不但扩展了语文学文本解读的意义领地，而且将文本意义和历史真实的要求紧密地结合起来，这就激活了语文学这一古老学问的活力，同时也解除了追求实证的历史学家对于意义虚妄的恐惧。在诠释学中，语文学和历史学又重新获得了统一性，语文学的独立意义也由此显现出来，而不再只是作为历史学的一个“跟班”而已。

在古典知识向现代学术形态转化的过程中，始终伴随着方法论的问题，如何有效地说明这些文化遗产的意义，使原典材料的内容能够最大限度地与现代的思想观念发生融会和衔接，是承续与研究这些文献的根本意义之所在。而作为古典学术传承的基本方式，文本的解释和意义之呈现便成就了诠释的学问，解释活动衍生出各种复杂的技艺，出现了不同的阐释路径和各具特色的方式方法。总的来讲，古典形态的诠释不外乎语文学和解经学两种形式。

诠释学家斯特万在分析近代诠释学兴起的两个背景时说：“语文学是力图确立由传统流传下来的文本，并力图重新实现文本的意义；解经学则除此之外还力求译解隐藏在字面意义背后的意义。语文学主要是进行考定工作，以便将继承下来的东西忠实地传给后代；而解经学却力图重新唤起一种灵感，这种灵感超出文本范围，要求对世界有一个完整的理解（在信仰的指导下），并对服务于这种理解的文字有一个完整的理解。”【14】

解经学和语文学的相对剥离，是西方文化在走向近代模式过程中的特有情景，不一定适合于对中国古代文化形态的分析，但儒家经学的演变和发展，大体上也涉及义理分析和文献考证这样两个方面的问题。所谓“解经学”比较接近于义理的探讨，而“语文学”则相当于重视考据的朴学，经学既包含了义理的内容，也有文献考证的成分，是二者合一的形态。

文献与诠释的融会

传统的经学本来就含有义理和考据的双重指向，西汉公羊学发挥“微言大义”，东汉章句之学重文辞训诂，汉唐经学偏重文献，宋明理学重视义理，到了清代，朴学家将汉宋之别和今古文经学的差异突显出来，甚至推到了极致。实际上，不论是汉学，还是宋学，在对待经典的基本态度上，并无二致。

只不过汉唐重“五经”，以文献考证为据，有比较强的历史文化意识；而宋明阐扬“四书”，重在思想义理的发挥，强调个人的身心体悟和道德实践工夫。就经典而言，不管是“五经”，还是“四书”，都是圣人的教诲和需要遵从的对象，在理解和解释的活动中，都具有一种先在性和权威性。古典语文学在整理和注解古代文献时，对于先贤的遗训充满了敬仰，更不用说对待宗教圣典的态度了。

但是这样一种含有温情、敬意乃至信仰的经典解释活动，随着现代性的蔓延而戛然终止。在西方是圣俗分离，圣典的崇高意义只在神学领地有限保留，而一般的文献则变成了死材料，只是历史上遗留下来可供后人凭吊的遗产。儒家经学则发生了裂变和解体，经的身份性完全丧失，经典降格为普通的书籍，神圣光环荡然无存，解释的意义也降到了最低。

在这种状况下，作为研究对象的古典文献，只有客观呈现和直白说明的余地，而没有更多理解与解释的理由，更不用说带有同情的了解和现实意义的发挥了。实证科学的精神将文献材料严格地对象化，面对这些文字、图像等实物时，只能够按照科学实验的要求，有一份证据说一分话，而不能随意解释、主观发挥，这是建立客观知识的认知前提。

面对自然科学的兴盛和知识图景的改变，现代的诠释学调整了解释的策略，将解释的有效性做了重新界定。施莱尔马赫引入“移情”概念，将诠释活动划分为语义学和心理学两个部分，试图用心理过程的预知和重构来实现解释活动的客观性。狄尔泰则烘托“体验”在理解活动中至关重要的作用，严格区分了自然科学和精神科学两个领域，前者是一套科学逻辑的方法论，依此建构一整套的知识系统，而后者则属于历史和人文领地，有另外的一些解释原则。

“确实，在狄尔泰的思想里，这两者之间的区别构成一种必须互相排斥的抉择：要么你以自然科学家的方式进行‘说明’，要么你以历史学家的方式进行‘诠释’。”【12】这些划界的方式，有限论证了解释的有效性和诠释学的合法性，提供了解释活动客观性的依据，在一定程度上消弭了其与科学逻辑方法论之间的紧张，似乎获得了科学知识形态的准入条件。但正像利科所分析的，一旦要追问起诠释的科学性，这种有限的区分和论证又都会模糊不清，从而被逐出科学的领地。

“冲突将在诠释概念的核心处重现：一方面，诠释概念被从属于理解的心理化概念，具有从理解的心理化概念而来的直觉的不可证实的特征；另一方面，它要求具有与精神科学的概念连接在一起的客观性。”【12】所以，这种寻求解决趋于心理化和保有诠释逻辑之间分离性的办法，依然有它的不完满性，这就引出了哲学诠释学的根本思考和诠释本体论的建构。

从哲学诠释的本体意义来看，人的存在本身就离不开解释活动，任何意义的呈现或者建构都需要诠释。就经典文本而言，这些历史文献并不是过去的陈迹和一堆死材料，而是人的精神活动的连续性积累和丰富多样性的记录。理解它们，需要当代人“精神的当下或在场”（伽达默尔语），通过对文字的解读，体会其中的深刻含义，使生命个体能够在当下与历史“相遇”，以融贯于人类精神发展的长河之中。

所以，有深度的文献研究不应该只是简单的陈述事实，而是要努力发现其所附属的一切意义，在有限的文字表达和浅显的表象背后，捕捉到更为深刻的内涵，从而领悟人类精神活动的丰富性和复杂性。研究这些文献，解读这些经典，不是为了寻求简单的确定性，而是要不断地去发掘新的意义，在创造性的诠释中，深刻体会当下的精神生活。伽达默尔说：

真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。【3】

所以，历史不仅是可以叙述的对象，也是一个不断被重构的过程，并不存在一种既定的、凝固的历史。文献作为历史过程的见证者和流传物，本身就附带了丰富的信息，需要后人去不断地释读，只有不间断的理解和解释活动，才能够保持这些文献的本真意义和长久价值。也就是说，历史是在理解中不断建构的，也是在复杂的理解活动中一一呈现的；文献便是这些理解活动得以展开的基石，也是保证解释活动有效性的先决条件。

经学在历史上主要表现为解经学，和现代的儒学话语（新儒学）有着很大的不同，作为古典学术的经学，其形式已经为现代的学科所肢解和取代，更多地化为了一种材料的身份和资源的意义。而近代以还，在西学的强烈冲击下，经学体系瓦解，传统的儒学也已经彻底改变了面貌，转换成为现代的知识形态。

今天我们谈“经学的复兴”，或者做经学史的研究，只能在这一现代化的境遇和条件下来理解和处理。近百年来，人们对于儒家经典所做的诠释工作，无论在方法上还是在观念上，都是依靠了大量吸收西学之内容才得以展开的，如果没有中西比较的视野，没有新的研究方法和富有时代气息的创造，现代儒学的存续与进展便是一件很难想象的事情。

面对儒家的经典，我们需要一种阐发的定向，除了普遍的文献学研究之外，只有在传统与现代、中国与西方的交汇性思考中，这些古老的典籍所蕴含的意义，在新的理解与解释之中才能够焕发出青春，成为鲜活的时代之思的源泉活水。清代杭世骏（1696～1772）有云：“诠释之学，较古昔作者为尤难。语必溯原，一也；事必数典，二也；学必贯三才而通七略，三也……诠释之苦心与作者之微旨，若胶之粘而漆之灂也，若盐之入水而醍醐奶酪之相渗和也。”【15】

这一水乳交融的情状和你中有我、我中有你的会通，正是今日所急需的，而这恰恰符合当代人们对儒家经典之意义发掘的要求，也是这类经典解释活动的目标所在。只有在传统与现代的互释互转工作中，进入到这样一种创造性融合的状态时，一种新的思想体系的生成才是有可能的。

当代的儒学研究呈现出多元化的景象，有百年来传统学科形态所形成的惯性与定势，也有回归古典或者寻求更多新方式的种种努力与尝试，在各色的样态之中，都离不开对儒家经典的重新理解与阐释。

在这些经典诠释的实践活动中，只有回到文本本身，恰切地解读文字的蕴含，更好地把握材料的意义，从而将文献的整全面貌呈现出来；同时又不断结合自身经验的体证，将时代的精神灌注于其中，形成当代之话语和经典所述之内容相互交融的历史感和延续性，才能使儒家思想在现实中能够获得一种活化的力量。这种双重努力，已经成为当代儒学研究的一个基本趋向，通过历史文献与哲学思想的交汇，就可以用经典诠释的方式创造出适应时代需求的新儒学体系。

注释

1 萨义德：《人文主义与民主批评》，朱生坚译，中央编译出版社2017年版，第66、67页。

2 参见张谷铭《Philology与史语所：陈寅恪、傅斯年与中国的“东方学”》一文的第一部分“欧洲的Philology”，（台北）《“中研院”历史语言研究所集刊》第八十七本第二分（2016年6月），第380～390页。

3 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第235～236、432、435、230、438、384～385页。

4 张谷铭：《Philology与史语所：陈寅恪、傅斯年与中国的“东方学”》，（台北）《“中研院”历史语言研究所集刊》第八十七本第二分，2016年6月。

5 傅斯年：《战国子家叙论》，载欧阳哲生编《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第87页。

6 岳玉玺等编：《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第174、178页。

7 参见朱维铮编《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第834页。

8 Sheldon Pollock，“Philology in three dimensions”，Postmedieval:A Journal of Medieval Cultural Studies，Vol.5，No.4，2014，pp.398～413.

9 参见沈卫荣《回归语文学》一书的第四章“文本的形成与历史叙事的建构”之中所引述者，上海古籍出版社2019年版，第190～192页。

10 参见景海峰《中国哲学的现代诠释》一书的第一章第三节及第四章第四节，人民出版社2018年版，第20～21、258～263页。

11 参见傅伟勋《创造的诠释学及其应用》一文，载氏著《从创造的诠释学到大乘佛学》，（台北）东大图书公司1990年版，第12～39页。

12 利科：《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2015年版，第79、153、155页。

13 阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴等译，上海译文出版社1994年版，第72页。

14 B.斯特万：《解释学的两个来源》，《哲学译丛》1990年第3期。

来源：《江海学刊》2021年第2期

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