郝颖婷：王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构

摘要王船山以“理一分殊”说作为处理家国关系问题的基本视角，对朱子“家国一理”说在继承的基础上进行了批判，并进而提出“家国殊等”说以驳斥阳明学。在船山看来，“理一”仅仅是人道“继善”的倾向性，“分殊”则是抽象的继善倾向的差异化人道实践，“家国殊等”就意味着国-天下层面的政治实践有其独立性，政治秩序的形成需要以“絜矩之道”为原则实现制度构建。船山在继承理学传统强调天人相继的连续性的基础上，申明“君子之道非天地自然之道”，更为着眼于人作为一个群类整体的“人道”秩序的真实。
关键词理一分殊家国一理家国殊等王船山

家国关系问题从来都是中国古典政治哲学的核心论题，传统政治秩序与家庭人伦秩序之间的联结、家庭伦理与政治德性间的关系，在近代以来更成为众多思想家聚讼纷纭的焦点问题。不过需要注意的是，中国古典政治哲学中就家国关系本身就有着复杂精深的论述，经历了深刻的演变，王船山作为明清之际的思想家，面对当时急剧的社会经济变迁和严重的政治危机，进一步就此问题展开了思考。

拙稿希望再次打开理解船山的哲学史视野，以船山怎样处理家国关系这一古典政治哲学的核心论题为切入点，厘清船山如何批判地继承朱子学式的“家国一理”，进而在这种继承与批判中提出“家国殊等”说以驳斥罗汝芳等所谓阳明后学，并进一步揭示船山政治思想深处的变革性与深刻性，同时为进一步理解中国古典政治哲学中的家国关系提供某种可能性。

一、两种“家国一理”：船山对朱子家国关系模式的批判与继承

自朱子从《礼记》中抽出《大学》，并以之为四书义理体系之“间架”、“规模”以来，《大学》中“齐家”、“治国”、“平天下”的条目就成为了近世儒学建构和理解家国关系的核心文本，尤其是朱子对这段文本的解释，成为了船山思考家国关系问题的基本思想史背景。

在朱子的处理中，家国关系首要地被放入了“理一分殊”的宗法模式宇宙本体论中来论述：“齐家”、“治国”、“平天下”三者，作为一个整体被嵌套在“格致诚正修齐治平”的“八条目”中，成为了“明明德、新民、止于至善”三纲领中的“新民”一环，作为“明明德”之“理一”的“分殊”层面。因此，“孝弟慈”成为了“修身”环节推进至“齐家”层面而呈现出的具体实践内容，所谓“孝弟是仁之一事”：

身修，则家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。
人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。……所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。《大学》一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。

在朱子的理论体系中，秩序构成的始点在于人由天所赋的本然之仁义之性，即人“本来皆具此明德”的形而上人性论预设。个体的天命所赋之性、家国天下的身份性秩序、天地的自然运行，根本上都由“理一”为其形而上依据与内在原理，个体-家国天下-宇宙都是这根本的“理一”的展开与呈现，而这种呈现以“分殊”的方式被确定下来。此处需要注意的是：这一呈现为上下差等“条理粲然”的“分殊”秩序本身，是被原理化、固态化的，整个家国天下秩序被以形而上的宇宙论方式固定下来，展现为家族宗法关系的原理化放大版本。换言之，就内容而言，朱子“理一分殊”框架下的家国关系保留了儒家原本的家族宗法制度、家与国的同构性关系等具体的“分殊”内容，但在形式上，朱子赋予了这些既定内容以“理一”的形式，这种“理”的形式宣称自己具有本来如此（“本然”）的自然属性，政治秩序、宇宙秩序等外在既定秩序就是一己的自然本性，不断认知、体悟一己内在本性的普遍同一性的过程，就是个体实践“修齐治平”工夫的过程。朱子的“家国一理”模式正是在这样的“理一分殊”视角下展开的。

船山也同样是在“理一分殊”的视角下处理家国关系与秩序构建问题，并将朱子式的家国关系模式总结为“家国一理”：

章句“立教之本”云云，亦但从性情会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。

在船山看来，朱子对《大学》治国章“如保赤子”一句的解释正是上述理一分殊视角的体现，所谓“立教之本不假强为，在识其端而推广之耳”，其逻辑依然在于表明家国政教成立之本乃是具有自然性、自发性特征的普遍人性，君子之所以能够齐家治国平天下，也正是因为其顺应了普遍人性之自然：“盖以明夫使众之道不过自其慈幼者而推之，而慈幼之心又非外铄而有待于强为也。事君之孝、事长之弟，亦何以异于此哉？既举其细，则大者可知矣。”朱子所谓的“推”，其实也正是用了他解释“新民”何以可能的逻辑：当君主“明明德”实现自我启蒙之时，民众也就自发地受到鼓舞，成为“自新之民”。这种从君自我启蒙到民的自我启蒙的推扩，依然停留在性情相感故而“人自化之”的层面上，因此朱子所言之“推”，强调的是基于性情同一性的教化相感其“自然不待强为”的面相，即秩序基于人性生发的自发性，所谓“只是身修于家，虽未尝出，而教自成于国尔”，“此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国”。

如果说朱子所谓“推”依然是“明明德”在节目次第上的不断推扩，强调“家国一理”的自然性和自发性，那么经过船山重新解释的“推”，其重点就不再是性的推展或心的推扩，而在于如何将“理一”——人性抽象的继善倾向，落实于“分殊”——人道具体的秩序构成之中：

见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之说为近。所云本者，以家国对勘：教家者教国之本，孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为，则同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学，则使众亦不待别有所学，而自无不可推矣。故立教之本，有端可识，而推广无难也。

船山承认教家教国依然需要以人之“性情会通”为基础，这是船山对朱子的继承之处：“孝弟慈”作为人之为群类而“性情会通”的体现，“同命于天，同率于性”，家国秩序的构建必须以此为开端，然而船山在此基础之上所生发的，是另一版本的“家国一理”。

首先，秩序的开端不等于其实现：“性者生理也，日生则日成也。……形日以养，气日以滋，理日以成。……天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”船山言“性”总是处在时间性视域之中，天的“授命”并不是一次性完成的，也没有一次性地给“性”以任何现成的、凝定的理则作为具体内容，性总是生成着、开拓充实着，总是处在“进行时”之中。“性者天人授受之总名”，“继者天人相接续之际，命之流行于人者也。”“人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。” “性”作为人承接天命被赋予的“生理”，其根本意涵就是“继善成性”，就是将天道“生生”而无善恶可言的绝对价值，不断转化为具有“继善”意义的人道实践。

由是，不同于朱子式的人性论，在船山看来养性不再是一个复性返本的自我启蒙过程，更不是对先天自然情感知觉的服从和顺应，而是不断“继天”而在人道中生成充实，“非听其自然，斯以择善必精，执中必固”的习与性成的过程。同样，“性情会通”作为政教秩序的开端，仅仅体现了一种人道承接天道的“继善”倾向性，即人性在人文化成的人道价值上不断趋于完善、和谐的倾向，这一倾向性是抽象的，其内容必须由具体的人道实践给出。因此，船山所谓“家国一理”，即是说家庭人伦生活与国-天下层面的政治生活，都是在继善这一根本倾向性在人不断“理之”的人道实践中的不断展开，但这种展开不是 “收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿”，并非内在性理或良知在不同层次的同一性自发重复，而是人道“理之”的实践倾向性在具体的时空、族群中“分殊”，这种“分殊”是抽象的继善倾向在差异化运作中的具体实现，具有不能被归约的差异性内涵，因此也不能倒并为抽象的“理一”。

二、“家国殊等”的提出与船山对阳明后学的批判

由是，船山提出了“家国殊等”的理论主张：

一家之教，止教以孝于亲、弟于长、慈于幼，何尝教之以推？所谓推者，乃推教家以教国也，非君子推其慈于家者以使国之众也。
于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。
自然天理应得之处，性命各正者，无不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以与天地同流，知明处当，而人情皆协者也。此之为道，在齐家已然，而以推之天下，亦无不宜。特以在家则情近易迷，而治好恶也以知；在国则情殊难一，而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。

首先，“家国殊等”意味着要“推教家以教国”。但在船山看来，所谓“推教家以教国”，不是将家庭生活领域所产生的伦理德性直接运用于政治生活之中。因为“孝弟慈”等在家庭生活这一具体人道实践的中产生的“善”，只面对和处理家层面的秩序问题，因此船山之“推”并非朱子式对一己性理的推展，或阳明式的对不学不虑的人伦情感的推扩。当人道实践从家庭推扩到国-天下的层面时，“孝弟慈”就不能作为原则来建构政治生活所需要的秩序，因为政治秩序的生成原则必然来自人道实践在国-天下层面所追求的善，来自基于真实的人群治理所追求的实在的治理效果，即对组成社会各个部分的“上下、前后、左右皆一矩絜之而得其平”的追求。所以，船山之“推”其重点不是强调“自然不待强为”的家国连续性，而是强调人道实践由家至国其推扩必然有所分际。

其次，“家国殊等”意味着教家所用的“孝弟慈”并不能作为国-天下的政教原则。

因为第一，“孝弟慈”仅仅是人道实践推展到家庭层面才会产生的伦理德性，不能被等同于个体修身在本体层面的“明明德”，更不能将之本体化为贯穿整个身家国天下次第的根本原则：“径以孝弟慈为‘明明德’者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。”此处船山借由批判朱子门人黄榦，隐晦地批判了理学传统对“孝弟慈”过于形而上的原理化理解。

第二，“孝弟慈”是构建家庭生活所产生的伦理德性，而非不思不虑的自然情感：

礼达分定，则民易使，实是上之人为达之而为定之，岂但气机相感之浮说乎？一家之仁让，非自仁自让也，能齐其家者教之也。教成于家而推以教国者，即此仁让，而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之，则气无畛域，无顿舍，直可云身修而天下平矣。

在船山看来，人类的自然情感并不就是人道实践，所谓“乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩”，依然是未经反思的、残留着动物性的自然本能，而基于这样的自然本能所构成的“民俗”也同样不属于人道应然的领域。船山此说直接针对的正是阳明一脉，尤其是在中晚明影响较大的泰州学派罗近溪等人。

阳明学以朱子式的“理一分殊”体系为一种“理障”，认为这种“理一分殊”的思维模式自上而下地设置了整个宇宙-家国-个体秩序，个体被束缚在“天下无性外之物”的原理性桎梏中，因此并非真正自然的、内缘性的秩序生成方式。真正基于人性自然的家国秩序生成方式应当是自下而上的，其始点在于排除一切外在规范的间隔后，直接显露个体最为真挚自然的“孝”的情感。近溪最为系统地推进了这一思路，他扭转了朱子对《大学》中“孝弟慈”的形而上解释，重新将之解释源于现实家庭生活的伦理情感：

孔子此书，却被孟子一句道尽，所云“大人者不失其赤子之心”者也。夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈保。赤子，又孩提爱敬之所自生者也。此个孝弟慈原人人不虑而自知、人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也。今只以所自知者而为知，以所自能者而为能，则其为父子兄弟足法而人自法之，便叫做明明德于天下，又叫做人人亲其亲长其长而天下平也。此三件事从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地、亘古亘今。

由是，一种以“孝弟慈”为情感原点的家国关系被构建了出来，所谓的“赤子之心”进一步澄清了阳明“良知”的人伦情感面相。近溪颠倒了汉魏经学与朱子学自上而下的秩序构成视角，牢牢立足于个体伦理情感的原点，强调政治秩序来自家庭伦理生活这一内缘性特征：“政为民而立，则政之所云必民间之事。政既是民间之事，则‘为政以德’之‘德’、‘道之以德’之‘德’便须晓得圣人说的亦就是民间日用常行之德也。民间一家只有三样人：父母、兄弟、妻子，民间一日只有三场事：奉父母，处兄弟，养妻子。家家日日能尽力干此三场事，以去安顿此三样人得个停当。”民庶的家庭伦理生活本身就是国-天下层面的政治秩序发生根源，每个庶民个体的“孝弟慈”与君主的“老老”、“长长”、“恤孤”所起到的作用是完全一致的，人所共有的“孝弟慈”之情的自然生发正等同于完善家国秩序的自然构成。而政治秩序本身也正是以安顿、顺应民间的日用常行为目标和原则，除此之外并无专属于政治自身的目的。

而在船山看来，不论是朱子式的还是阳明式的，其家国关系在根本上都遵从着自发性逻辑，朱子式的家国秩序源自天理-性理的自然、自发地展开，阳明学则更为激烈地寻求家国秩序的内缘性与切近性，将政治秩序直接奠基于个体民庶的家庭伦理生活之上，“谋求直接而无媒介的一体感和再结合”。如果说朱子式的家国关系是以“理一分殊”式的宗法模式宇宙论为想象基础，那么阳明式的则以“一气流通”的宇宙论为根基，个体职分、地位的不同完全无碍于他们以“良知”为感通共在的纽带，从而形成一种基于“气机相感”的自然有机体式的家国秩序。

然而，这样的自然本能和自然情感在船山看来还都属于在人之气的领域，气的自然运动本身是“无畛域，无顿舍”的，这种无目的的运动并不能直接提供理、显现理，理来自对气的“主持调剂”，是对气加以“理之”的人道实践产物。因此，在具体的政教领域同样，家庭生活中的亲亲、敬长之情来自“能齐其家”的君子的培养，而政治上生活中民众“仁让”德性的养成更来自作为人道实践总体的礼法政教的约束和培养。所以在船山看来，阳明-近溪式“家国一理”根本未能认知到“家国殊等”的层面，错将政教秩序的构成寄托在“气机感通”的形而上神话上，以为凭借个体的自然情感就能由下至上地构建起有机体式的家国秩序，这完全抽空了人道实践之“分殊”的人为性、复杂性、差异性。因此在船山看来，并不存在某种完全自然的、蓝图式的理想秩序，秩序产生于天命不断生成的历史时空中，是人道“继善成性”因而不断推进其人道实践的“分殊”的产物。

因此，可以说船山的政治哲学是在对阳明学甚至整个宋明理学进行批判和反思的基础上建立起来的，船山的矛头尤其指向自我启蒙的“自-发”式新民观，以及泰州学派立足于庶民身位的秩序生成论，因而其学说显然并不能被简单地归诸某种近代启蒙叙事的谱系，反而似乎带有维护差等秩序的保守色彩。然而需要注意的是，在思想史更深层的结构中，尽管船山延续了理学传统政治差等秩序必然基于天人相继的思想传统，但他进一步申明“君子之道非天地自然之道”，天人相继的连续性需要人道实践本身在“分殊”中的不断落实，因此差等秩序必须在具体的政治生活中建立。

三、“政”、“教”之分与政治实践的独立性

由是我们可以看到，船山借助宋明理学本有的“理一分殊”视角实现了对政治生活的重新理解：“理一”被解释为人道实践的继善倾向性后，原本被原理化地凝定在理的天则式秩序中的修身、齐家、治国平天下等节目，都因此在“分殊”层面获得了独立地位，也因而具有了各自不同的差异化构成原则。而这种“解绑”中最为具有思想史意义的，就是赋予了政治实践以脱离修身层面的义理学、齐家层面的伦理学的独立意义，在治平天下层面决定性地出现了“政”与“教”的区别。

首先，“政”不再被预设要完全以“教”层面个体道德修养的无限完善作为目的。船山认为：

韦斋云“有诸己不必求诸人，无诸己不必非诸人”，断章取义，以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶，无攻人之恶”，要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云：“欲治其国者，先齐其家。”既欲治其国矣，而可不必求、不必非乎？但有诸己者与求诸人者，无诸己者与非诸人者，亦自有浅深之不同。

就理学修身传统而言，个体道德修养的实践逻辑是“反求诸己”，也就是船山所引朱松之言的逻辑，这种“有诸己不必求诸人，无诸己不必非诸人”的态度是完全内向性的，其道德修养的效果直接为个体所体知，与他人无涉，甚至应当主动排除外在因素的制约与影响。然而在船山看来，这种个体修身的内向性逻辑根本上不能套用在政治生活中，因为政治实践所要面对是“情殊难一”、好恶难齐的群体性的人，这就意味着政治生活中存在着复数的、难以被归约在内向性心灵秩序中的“他者”，且这些“他者”之间并不存在一种直接的“气机相感”式的互通关系，不能以某种形而上预设将之归约为一。因此政治运作本身就必然要“求诸人”、“非诸人”，这就决定了政治实践所追求的治理效果必然不同于以“自修”为鹄的的义理之学。义理学因其“反求诸己”的内向性逻辑可以预设以个体道德的无限完善为目的，而“求诸人、非诸人”的政治实践则必须超出内向性心灵秩序构建的逻辑，转而面对真实存在的“他者”、复数存在的人群。因此政治只能且必须着眼于人群之好恶，以群体欲望之协调、情理之会通为根本目的，而不能抽象地追求“视天下如一家，中国犹一人焉”的境界。

因此，船山再次回到“家国殊等”的主题，以舜之“孝”德在不同层面的贯彻说明了这一问题：

如舜之事父母，必至于“烝烝乂不格奸”，而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者，亦不过服劳奉养之不匮而已。

舜作为个体其德已入圣人之域，由是穷尽其孝德以感化父母兄弟，以“使进进以善自治，不至于奸恶”为目的，方才能够实现其伦理身份，完成家庭层面的教化目的。然而如若在国-天下层面的政治实践中以“孝”德为价值原则追求治理效果，那么纵然是舜这样的圣人也必然只能止步于“服劳奉养之不匮”的治理目标，最终以民的生存这一最大的好恶根源为准绳。这并非因为政治实践削减了其价值追求、放弃了承担教化责任，而是因为如果要在政治实践中贯彻“孝”的价值、实现人伦教化功能，就必然要遵循政治本身的逻辑，政治在现实治理中追求的善必然是现实而有限度的，这一限度由人情人欲之万殊的基本共在处境而决定。因此船山提出：

在家则情近易迷，而治好恶也以知；在国则情殊难一，而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。

在国-天下的层面，必须要以“政”的方式实现教化目的，而不能寄望于家庭伦理的直接推扩或个体道德的自我启蒙，这正是船山以“理一分殊”进入政教问题辨析的着眼点。“国教在政而政皆教”，意味着治平天下的政治实践并未放弃教化目的，但是教化的实现必须从属于内在于政治本身的目的，即追求由人群的基本共在处境所决定的“善”——整体群类的协调会通。

由是，船山提出政治实践的根本原则在于“絜矩”，即对人群整体结构的燮理，这种燮理必须通过“规矩制度”实现：

一国之人，为臣为民，其分之相临，情之相比，事之相与，则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉，取此六者情之所必至、理之所应得者，以矩絜之，使之均齐方正，厚薄必出于一，轻重各如其等，则人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具，则朱子所谓“仰足事，俯足育”者，固其一端；而为之品节位置，使人皆可共率由夫君子之教者，则必东阳所谓“规矩制度”者，而后为治道之全也。

船山格外突出了“絜矩”之为“规矩制度”的面相，批判了朱子将“絜矩”解释为“自絜矩”即一人之恕道的传统，认为这种“自絜矩”依然处于个体修身之学的畛域之中，是个体处身接物的原则。因此船山也必然同样拒斥将“絜矩”解释为一身在家国天下的伦理差序中不断修正的心斋一系思路。

在船山看来，政治的直接目的是要实现复数的人其情感欲望之协调会通，而政治的实践方式必然与其目的相一致。因此，“政”承担“教”的任务、实现“教”的价值的方式，并非直接诉诸于个体层面的道德感召、或家庭层面伦理身份的肯认，而必须通过对整体秩序的构建和维护。因此，以政治的方式贯彻“孝弟慈”等人伦德性，在船山看来重点主要有二：一是为个体道德修养与家庭生活提供“可以尽孝弟慈之具”，即在公共层面协调、满足生民基础的衣食欲求；二是依据“分之相临，情之相比，事之相与”的群类共在的因缘整体性进行“品节位置”，由此建立可以将所有人安放于其中的“规矩制度”，“因理因情，变通以成典礼”。

这两点实际上体现了船山之政治哲学与王学左派为代表的所谓“平民化儒学”或“明末启蒙思潮”的复杂关系。沟口雄三在总结近世思想史的展开时，将船山放入了阳明学开拓的理观转变的思想谱系之中，这一判断一方面是正确的，阳明学将一切外在规范作为理障破除，从而寻求个体人心的真实，这种对人类生活本真的自然情状、本然真实进行追求的倾向被推向极致后，就出现了罗近溪、李贽这样的思想家，他们将生民的孺慕之情、慈爱之心看做“生理”，将生民穿衣吃饭的真实欲求当作“公理”。船山同样发现了这一层面的真实，他同样看到，不论是“政”还是“教”，不论是心灵修养还是伦理身份，都不能忽略这一最根本的人情人欲的真实。

然而船山进一步追问：仅仅是人情人欲层面的真实就是人道的真实么？基础的衣食之欲、人伦之情就是理学所追求的人道之“自然”么？这种 “不学而能”、“不虑而知”的“自然”真的能成为人类共同生活的基石么？船山的答案显然是否定的，这样的“自然”仅仅是天人授受之际人被赋予的初始状态，远称不上人道继天道之“诚”而“诚之”所得的真正充满人道之意义与价值的真实。

这就是船山着眼于“絜矩”之为“规矩制度”的原因所在：“规矩制度”之所以能为“治道之全”，就在于它不无视人的衣食之欲，不漠视人的骨肉之情，而是以此为始点寻求“会通”，将所有人都囊括而入一种人道秩序的整体历史中，为其提供“继善成性”、实现其德性养成与伦理身份的整体性视域与文明基础。

结语

船山在批判晚明心学尤其是泰州学派以“孝弟慈”治天下的“平民化儒学”倾向的基础上，希望建立更为稳定的政治差等秩序，故而寻求以朱子“理一分殊”的概念框架重新处理家国关系问题。但他同时发现，朱子的“理一分殊”过于强调“理一”，即天人之间“天理”的自然连续性，而忽视了差等秩序的建立离不开满足人衣食之欲、实现其情欲之协的“规矩制度”，也就是人道实践自身的“分殊”层面。船山对家国关系的思考体现出了明清之际思想运动的复杂性，对处理人情人欲的重视似乎体现出船山的“启蒙”面相，而对差等秩序的着意显示出船山的“保守”。关于船山思想在明清思想转型中究竟该如何定位的问题本文已经无意也无力涉及，因为通过上文我们会发现，船山对庶民人道的伸张与其对传统君民差等关系的保守是其政治哲学的一体两面，在以“理一分殊”为框架对家国关系这一古典政治哲学核心问题的处理中，船山对差等秩序的保守源自其基于“人道”的政治秩序理念，而一种基于传统天人相继之“理”本身的政治其鹄的正在于对人情、民权、“公欲”的维护。

来源：《中国哲学史》2020年第2期。原题：王船山“理一分殊”视域下的家国关系重构——从“家国一理”到“家国殊等”

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