新澳正版资料免费提供 | 2024年11月14日发布-No21 实在论与唯名论的数百年恩怨—

阅读提醒： 大家好，这里是书本滑的哲学篇，上期和大家分享了一下经院哲学的大概，本期将深究困扰了经院哲学几百年的问题——共相问题。首先需要解释的是，什么是“共相”，西方哲学的“共相”与佛教哲学的“共相”意...

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大家好，这里是书本滑的哲学篇，上期和大家分享了一下经院哲学的大概，本期将深究困扰了经院哲学几百年的问题——共相问题。

首先需要解释的是，什么是“共相”，西方哲学的“共相”与佛教哲学的“共相”意思不同，西哲“共相”的拉丁语单数形式为universale，复数形式为universalia，英语译名为universals，意指普遍性，普遍概念。普遍概念的意思在哲学史上也有不同的表述，如柏拉图说的理念，亚里士多德所说的形式，可以理解为普遍的名词，如“猫”、“人类”、“正义”、“善”、“美”等等。与之一起提及的概念则为殊相，“殊相”的拉丁语单数形式为particulare，复数形式为particulari，英译名为particular，意为特殊的、个别的概念。那么与共相相对，殊相可以这么举例，如我家的两只猫名为拉肠和牛腩，“拉肠”还有“牛腩”都是殊相，特指“这只猫”也是殊相；同理，与人类相对应，“苏格拉底”、“柏拉图”、“这个人”也是殊相，“这条正义的法律”、“这个正义的人”等等都是殊相。

（殊相模板1号·拉肠）

（殊相2号模板·牛腩）

那么共相与殊相会有什么问题呢？这还得将时间线从中世纪往回拉将近一千年，拉回到晚期希腊的新柏拉图主义时期。关于共相的问题是新柏拉图主义代表人物普罗提诺的首席大弟子波菲利提出来的，所以共相问题又称之为波菲利问题。这问题出自于波菲利在亚里士多德《范畴篇》的注释当中，但随着希腊人对亚里士多德的抵制以及希腊语和拉丁语的翻译问题，直至公元6世纪波爱修首次将亚里士多德的《范畴篇》以及波菲利的注释翻译为拉丁文，共相问题才重现于西方世界。而直到经院哲学的兴起，到了经院哲学中期波爱修的逻辑著作被用作学校教科书且亚里士多德的学说再度兴起，共相问题逐渐成为主流问题。问题表述如下：

共相是否独立存在，或者仅仅存在于理智之中？

如果它们是独立存在，它们究竟是有形的，还是无形的？

如果它们是无形的，它们究竟要与感性事物相分离，还是存在于感性事物之中，并与之一致？

关于这三个问题的回答，大致有几种不同的解答思路。先说说关于这问题的祖师爷级人物的解答，柏拉图就认为，理念世界与可感世界是相分离的，可感世界是对理念世界的描摹。转述为共相问题的表述，即是指，殊相是对共相的描摹。那么以此回答波菲利问题，则是共相是独立存在的，无形的，而且是与感性事物相分离的，感性事物只是分有了共相的一部分。在经院哲学的术语里，拉丁语表述为universalia ante res，共相先于对象而存在。这种立场称之为极端实在论立场，他们认为共相是完全独立的，与对象并无依存关系，即使世界上所有的猫都消失了，猫的共相依然存在；即使世界上所有正义的社会、正义的法律、正义的事、正义的人都消失了，正义依然是客观存在的；即使世界上不再讨论上帝，不再讨论至高的善、至高的美，上帝、善、美也依然存在。

(极端实在论祖师爷——柏拉图）

另一位祖师爷人物就是那位称，“我爱我师，但我更爱真理”的亚里士多德。关于共相问题，我们可以回顾亚里士多德的“四因说”——亚里士多德指出，事物是以四因构成，分别是质料因、形式因、动力因、目的因，经院哲学所说的共相，即是亚里士多德所说的形式。尽管亚里士多德认为，第一推动者是仅有形式而无质料的纯思想（为什么这么说，大家可以往前翻no.11 西哲“形而上学”的由来），但可感世界的事物却都是质料和形式的结合，也就是说，虽然最初仅有共相（如经院哲学语境下的上帝），然而现实世界中共相却只能依赖于殊相而存在，假如没有“猫”这一对象，“猫”这共相就没意义了——或许会有朋友会以此推论出，现在没有恐龙了，是不是就意味着“恐龙”这一对象就没意义了呢？其实并不是的，作为殊相的“恐龙”对象依然存在，是以化石、遗址、研究对象的方式存在，关于“恐龙”的共相依然有意义。而彻底没有意义的共相是完全没有可以依存的殊相，如没有任何“恐龙”的线索、化石，没有关于“猫”的一切，甚至说没有了人类社会作为殊相，这些相对应的“共相”就没有其意义存在了。经院哲学的表述为universalia in rebus，共相先于对象而存在，这种立场称之为温和的实在论。

与实在论相对的，则是唯名论。唯名论一时半会找不出祖师爷级的人物，基本都是诞生于经院及之后的时代。和实在论一样，唯名论也有极端唯名论与温和唯名论之分。极端唯名论认为共相既不独立存在，也不存在于对象之中，拉丁语的表述是universalia post res，他们认为，共相仅仅是一些出于实用目的而用于指称彼此相像的一些对象的名称。概念存在于个人意识中，但不是任何独立于个人意识的东西。也就是说，极端唯名论者并不认为“正义”、“善”、“美”等共相是独立的客观存在，而是我们用以描述一些对象的符号；那么进一步推而广之，甚至“上帝”的概念也是我们用以描述某一个对象的符号，这个对象并不是我们能以理性所把握的客观存在物，从极端唯名论的观点出发，则为理性与信仰之间划分了一道界限。也正因此，有时候极端唯名论的神学理论也被当时的教会视作异端——因为他们否认了神是至高的客观理性，否认了人可以通过理性认识到上帝。

负责调和极端唯名论的温和唯名论其实和温和实在论相近，在两种论战之中其实分歧不算太大，既可以视为温和的实在论，也可以视作温和的唯名论。如托马斯·阿奎那的温和唯名论就认为，从上帝视角来看，共相是先于对象，因为按亚里士多德的形而上学，上帝/第一推动者即是纯粹的形式，纯粹的共相；但从实存的、可感世界的角度看，共相却是在对象之中，只有与对象相结合的共相才有意义；再从人类的认识来看，认识的过程是我们先有了对感觉对象的经验，再概括出共相，所以于这点看，共相是后于对象的。托马斯·阿奎那的这一观点已经十分接近于近代哲学认识论转向之后的经验主义认识论，从阿奎那起，唯名论与实在论之争也逐步导向关于认识论的辩论，不过这个都是后话，我们继续聊回共相问题。

其实关于共相问题的讨论，除了在波菲利问题重回经院之前，于平常的神学/哲学讨论之中已经略有涉猎。如《圣经》中有提到耶稣的圣餐，葡萄酒是耶稣的血，饼是耶稣的肉，关于圣餐就产生了唯名论与实在论之争。实在论的一派认为，血与肉看似是象征义，但实际上“血”与“肉”是实存的；而唯名论的一派则认为这其实就是一个比喻，如贝伦加尔就认为饼和酒之外并不存在别的普遍实质的存在。再如关于对上帝的认识问题，实在论者往往是接受了新柏拉图主义和奥古斯丁学说的正统学者，认为“三位一体”的上帝即是至高理性存在，如新柏拉图主义里所说的“太一”，人作为存在完满性较低级的存在者，可以依靠理性认识到更高级的存在者；而唯名论则认为“上帝”这一词只是我们对真正的上帝的一种描述性符号，并不代表“上帝”这个普遍概念是客观存在的，也并不代表“上帝”一词就等同于真正的上帝。换言之，唯名论的学者给断绝了理性认识上帝的可能。

早期的实在论与唯名论之争主要是围绕在洛色林与上期提到的本体论证明上帝存在的安瑟尔谟之间。洛色林认为，真正的实体只是个别事物，一切词表示的都是个别事物，殊相表示单个事物，共相则是表示一群单个事物。如殊相1号“拉肠”，就代表着“拉肠”这只猫，殊相2号“牛腩”，就代表着“牛腩”这只猫，假如是“猫”这个共相，就代表着所有的殊相猫加起来。他认为，在语句之中，关于共相的实在，只不过是发出这个词的声音的实在。洛色林采取极端唯名论的立场彻底否认共相的实在，很快也收到了激烈地反驳。

安瑟尔谟批评洛色林将感觉印象当作是理解事物的出发点，洛色林之所以认为唯有共相的声音是实在的，正是因为他缺乏抽象理解能力，安瑟尔谟还嘲讽道，“洛色林甚至还不能把颜色与它附属的事物区别开来”。为什么说洛色林无法把颜色与它附属的事物区别开来呢？从亚里士多德的范畴出发，颜色只是附属于事物的属性，比如白纸、蓝天，都是一个颜色的属性附着在一个物体之上。至于颜色本身，“白”或者“蓝”作为一个共相，假如不是实在的，那么便相当于忽视了颜色与具体显出这个颜色的事物之间其实是两回事。洛色林将共相视作仅作为声音实在，也正是承认无法区别开颜色与它附属的事物。

除了这一点以外，安瑟尔谟还指出，有形世界或者说可感世界并非所有个别事物的总和，所有个别事物需要有普遍原则的组织方式才能够联系在一起。假如没有这个普遍原则的联系，那么殊相1“拉肠”和殊相2“牛腩”，只是“拉肠”和“牛腩”，我们并不能认识到作为它们整个物种的“猫”的存在。然而事实却相反，我们看到一只猫，看到一只狗，我们很快便能在大脑里反应出来，“猫”、“狗”这个共相是这样的，认识到这个普遍原则之后，那么看到别的殊相的“这只猫”和“那只狗”，自然也能知道它们也是属于这个“猫”和“狗”的共相之中。

基于安瑟尔谟实在论的观点，那么也很好理解为什么在上期，我们提到安瑟尔谟的本体论时，安瑟尔谟的论证会有观念与存在同一才是最完满的前提。因为共相独立于殊相而存在，假如我们能设想到无与伦比的共相的话，按照实在论的立场，它必然是实在的，不然并不能称之为“无与伦比”。回归到前文关于实在论与唯名论的介绍，安瑟尔谟的观点就是典型的认为universalia ante res，共相先于对象存在，也就是我们所说的极端实在论的立场。

洛色林与安瑟尔谟的交锋是一个坐标轴的两个极端——一个代表着极端唯名论，一个代表着极端实在论，双方之间都有不少可以进一步完善的地方。作为哲学史上两派的首次交锋，多多少少还是有点不完满。如黑格尔的辩证法一般，有正题，有反题，接下来产生的即是合题，以合题调和这两者的任务，就落到了上期我们提到的另一位重点人物，阿伯拉尔的肩上了。

（基于阿伯拉尔生平改编的电影《天堂窃情》）

阿伯拉尔以后，经院哲学可谓发展到登峰造极的极致，继圣奥古斯丁后，又一位基督教全才哲学家托马斯·阿奎那出现了。如果说圣奥古斯丁是基督教哲学时期的柏拉图，那么托马斯·阿奎那就可以视为基督教哲学时期的亚里士多德。不过，现在所提到的各神学家、哲学家，都是欧陆背景的经院哲学家。欧陆以外，西欧左上角的英伦三岛上还有另外不同的经院哲学，他们的思辨方式，关注重点和欧陆派的略有不同，代表人物有罗吉尔·培根、司各脱还有鼎鼎有名的奥卡姆的剃刀之发明者奥卡姆。

这里是书本滑的哲学篇，经院哲学虽然复杂又繁琐，但却是哲学史发展的不可或缺的一部分，接下来时间继续和大家分享后世经院哲学家关于共相问题的解答以及那些不可跳过的哲学家思想。了解完经院哲学，即是文艺复兴和近代哲学史上的认识论转向，各位朋友们，我们下期再见！

参考书目：

赵敦华，《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001版

奎纳尔·希尔贝克尼尔斯·吉列尔，童世骏郁振华刘进译，《西方哲学史·从古希腊到当下》，上海译文出版社， 2016版

赵敦华傅乐安主编，《中世纪哲学》，商务印书馆， 2013版

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