清华唐文明：儒学与儒教

1902年，流亡日本的梁启超在他主编的《新民丛报》上发表《保教非所以尊孔论》，自陈“我操我矛以伐我”，其实是公开与其师康有为的孔教论唱反调。在该文中，梁启超说，“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言”，认为宗教有悖于人群进化之公理，并基于这种认识反对以宗教来界定儒教。1927年，执教清华大学国学研究院的梁启超为学生讲授《儒家哲学》，虽然课名使用了“儒家哲学”，但他在第一章就明确指出，“儒家哲学”的名称并不恰当，最好用“儒家道术”的名称。如果将这两件事放在一起且认定梁启超在1902-1927年之间对儒教与儒学的根本理解并未发生实质性的变化，那么，我们就会得到关于儒教与儒学性质的“梁启超命题”：儒教非宗教；儒学非哲学。这个命题很容易让我们联想到欧阳竟无在1923年关于“佛法非宗教非哲学”的著名讲演，甚至参照欧阳竟无的讲法将梁启超的看法稍作改写为“儒术非宗教非哲学”也无不当。欧阳竟无与梁启超都提到宗教、哲学等概念来自西方，当人们将之用来刻画东方传统时，难免会产生“圆凿而方枘，龃龉而难入”的问题。如果说提出儒教是否宗教、儒学是否哲学等类似问题正意味着中国现代人文科学在知识生产上的独特方式的话，那么，站在当下的位置，我们恰恰需要反思这种话语生产的独特机制。

图一：梁启超饮冰室合集书影

关联于中国的现代性方案和启蒙谋划，二十世纪学院派的主流思路当然是以人文科学来接引中国的传统学问。即使从较狭义的角度看，传统儒学中也包含不少可称之为哲学的内容，因此以哲学的方式来重新整理古代的儒家思想传统就成了二十世纪学院派的主流做法，且一百年的历史也能够证明，这一做法的重要意义不容否认。但传统儒学中也有大量不太能够以哲学来范围的内容，于是只好按照新的学科分类体系或者将之划归其他学科或者干脆置之不理了。儒学是一种哲学体系的坚定信念不仅表现在1930年代冯友兰、金岳霖等人关于“哲学在中国”还是“中国的哲学”的讨论中，即使在1990年代关于“中国哲学的合法性问题”的争论中，大多数呈现出极强反思意识的学者仍然明确持有这一信念，于是他们企图通过拓宽“哲学”的概念而重新界定“中国哲学”，至于60年前梁启超对儒家哲学的独特反思和独特理解则遭到完全漠视。

图二：孔圣讲学图

且来细看梁启超对儒家哲学的反思和理解：

儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。

……标题“儒家哲学”四字，很容易发生误会。单用西方治哲学的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。最好的名义，仍以“道学”二字为宜。……要想较为明显一点，不妨加上一个“术”字，即《庄子﹒天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字。道字本来可以包括术，但再分细一点，也不妨事。道是讲道之本身，术是讲如何做去，才能圆满。儒家哲学，一面讲道，一面讲术；一面教人应该做什么事，一面教人如何做去。

在梁启超看来，最好将儒学刻画为修己安人之学或内圣外王之学，而这绝不是“哲学”二字可以涵盖的，所以最好不用哲学之名。如果我们认为梁启超愿取“儒家道术”而欲舍“儒家哲学”的想法比后来纯粹哲学化的儒学研究进路更符合儒家传统的本来面目、从而也可能更有意义的话，那么，对于近百年来的中国哲学研究进路及在相关讨论中对于梁启超观点的漠视，就需要解释其中的历史缘由，揭示背后的权力机制。

图三：孔圣画像与儒家箴言中堂

对于儒教是否宗教的问题，二十世纪学院派的主流看法自然是否认儒教有宗教性质。以西方意义上狭义的宗教而言，儒教的确有很多异类的东西，特别是儒教传统似乎从未发展出独立的宗教制度，而总是谋求通过特殊的社会、政治制度发挥其功能。但从儒教有相对固定的经典并在历史展开过程中形成了经典解释、经典教育的传统以及向来有其超越现世的理想和转化现世的功能等方面来看，忽略儒教的教化功能而仅仅在儒学的层面谈论思想问题，显然也不是对儒家传统的一个恰当概括。其实，要避免因概念的特殊出身而引发的大量无谓之争，我们大可以遵循欧阳竟无的思路去推论。质言之，正如欧阳竟无认为佛教是教，但不是西方意义上狭义的宗教一样，儒教也是教，但也不是西方意义上狭义的宗教。至于梁启超1902年的反孔教论述，需要指出的是，一方面，他完全走到了其师康有为的对立面，其中的缺陷是明显的；另一方面，即使我们同意儒教非宗教的观点，也不必连带宗教有悖于人群进化此类启蒙主义的思想负担，更不必说仅以宗教为“迷信宗仰”的意识了。

发生在现代人文科学领域中的有关儒教是否宗教、儒学是否哲学的争论背后有两个重大的现实关切。一个是全盘性的，涉及启蒙主义的现代性谋划。在前现代社会，宗教是将社会生活的各个部门整合起来的一种精神力量。在这个意义上，正如哈贝马斯所言，所谓现代性问题，就是在宗教衰落之后寻求新的替代物的问题。然而，我们应当看到，经过一波又一波来自后现代和古典视角的双重批判，现代性早已体无完肤，启蒙谋划也早已破产。即使是哈贝马斯本人，虽然并未放弃其原先的现代性信念，但也在晚近的时候开始重新讨论宗教的公共性问题了。就是说，不仅宗教将在现代性的进程中逐渐消亡的观点应当被放弃，而且基于现代性观念向宗教提出的很多适应性要求也面临着被重新反思。在这种境况下再来问儒教是否宗教、儒学是否哲学，至少其意义已经发生了巨大的变化，如果不是错失了问题的根本的话。

另一个重大的现实关切是特殊领域的，涉及儒教是否还能在现实的社会生活中发挥其教化功能这一重大问题。其实，只要此类实践动机在儒学研究中持续存在，儒教的问题迟早会被提出，无论在儒学是否哲学的问题上持何种看法。就改革开放40年来的中国社会变迁而言，如果我们的观察足够仔细就不难发现，儒教议题的提出，其实是民间、政府和学界共同推波助澜的结果。在从制度方面论述儒教遭遇古今之变的文献中，最有影响的观点之一无疑是余英时在《现代儒学的困境》这篇短文中提出的儒学游魂说。既然传统儒教总是谋求在社会、政治制度中发挥其功能，那么，这些具有前现代特征的社会、政治制度的彻底崩溃也就意味着儒教的彻底崩溃：

近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系便几近断绝了。

图四：胡适

只要具备思想史的眼光，就不难意识到，余英时这篇短文的主要内容其实可以恰当地概括为：胡适与康有为的对峙。为了说明旧制度的全面崩坏，余英时多次引用了康有为，甚至认为“康有为当年想仿效基督教而建立孔教会也不无所见”，虽然他觉得“这是不可能的事”。和新文化运动期间很多同情儒学的学者一样，余英时将制度化儒学的死亡看作是“儒学新生命的开始”。正是在运思到这里时，他提到了胡适的一个看法：“三十年代胡适在芝加哥讲‘儒教的历史’，曾说：‘儒教已死，儒教万岁。我现在也可以是儒教徒了。’这个想法恐怕今天不少同情儒学的人也许会加以赞许。”

图五：康有为书法

胡适的看法其实曾被张申府等人恰当地概括为“打倒孔家店，救出孔夫子”。如果要问余英时所谓的儒学新生命的开始究竟意味着什么，我相信，可能没有人能说清楚，特别是对余英时来说，对哲学化儒学的排斥使得他连哲学化儒学的教化功能也无法认可。于是，儒学只在整理国故的意义上还派得上用场。换言之，在余英时那里，儒学游魂说不仅是一个历史判断，而且包含着价值判断：儒学不应当重新考虑任何制度化的形式，既然现代社会的种种制度不需要基于儒学来建构，而像基督教那样独立的教化制度对于儒学来说也不可行。在新文化运动已经一百年后的现在，如果我们认真对待儒学过去一直具有教化功能这一重要特征而再次面对这个问题，可能合理的看法反倒是，胡适在三十年代宣布“儒教已死”恰恰反衬出康有为以及后来的马一浮尝试建立独立的教化制度来回应现代性这一思路的正确性。何况，如果考虑到儒教对于历史上的中国的重要性，那么，儒教重建的问题还涉及现代中国的国族建构这个重大问题。

作者：唐文明，清华大学人文学院哲学系教授，清华大学道德与宗教研究院副院长、儒学研究中心主任，中华孔子学会秘书长